余媛媛，云南师范大学讲师、博士。
国家社会科学基金项目“人类命运共同体战略下中斯文化交流的认同机制研究”(18CMZ)。
埃米尔?杜尔凯姆提出的“神圣—世俗”二元论是人类学的重要概念，但鲜有学者探寻圣俗的中间形态。康提是斯里兰卡文化、政治和经济核心地，基于康提寺、城、乡的仪式、空间和社会生产所呈现出来“圣—凡—俗”的三元结构样态，展示了斯里兰卡社会遵循的文化语法:神圣的寺是斯里兰卡人的宇宙中心，凡世的城以“王权+神权”的社会结构夯实了这个中心，世俗的乡在寺、城基础上编织了一张更大的社会生产网络。基于信仰和种姓基础上的“圣—凡—俗”图景深深扎根于斯里兰卡社会结构中，形成了稳定的三元结构样态，从僧伽罗王朝时期村民向国王单向维度的朝圣与供养，衍化为当代地方性知识和现代化需要的联动与共生模式。
圣俗；斯里兰卡；“寺—城—乡”；民族志
在人类学知识谱系中，埃米尔?杜尔凯姆提出的“神圣—世俗”是一组重要概念。杜尔凯姆指出万物可以分为两个相互对立的类型:“世俗的和神圣的”（杜尔干，:36）。继杜尔凯姆提出“神圣—世俗”概念后，鲁道夫?奥托对“神圣”进行了更详细的论述，并用“numinous”一词指代神圣，包含“神秘者”和“神秘心态”双重含义，且提出“神秘心态(神秘感)是一种二元结构性质的东西”，由“畏惧感”和“神往感”所构成（:4）。费尔巴哈认为宗教的根源是对自然的畏惧和依赖，从自然之中获得解放是宗教的目的。换句话说，自然的神性具有宗教属性，它是一切宗教的基础，但人的神性才是宗教的最终目的（:32）。
学界内许多学者认为佛教是一个没有神的宗教，如欧洲佛学研究之父尤金?布诺夫提出:“佛教与婆罗门教相反，是一种没有神的道德理论和没有造物主的无神论。”（EugeneBurnouf，：39-81）奥古斯特?巴尔特提出:“佛教不承认人所依附的神，它的学说也不完全信神。”（BarthAuguste，：3-45）奥尔德伯格?赫尔曼认为:“佛教是一种无神的宗教。”（OldenbergHermannandHoeyWilliam，:40-73）从佛教的教义上而言，佛教徒遵循四圣谛，注重自我反思与沉思。佛陀是一位已逝的智者，而不是像基督教中有创世的神。但自然崇拜与动物崇拜是“亲自然”，“自下而上”的，“人设神灵崇拜是以人为原型，注重生命的价值。”（费尔巴哈，:4）因此，在佛教中佛陀起初是一位已逝的圣人，继而被神圣化，具有了宗教性，被附上了神性光环，也达到了费尔巴哈“人的神性则是宗教的最终目的”。斯里兰卡政教合一，主要信奉南传上座部佛教，佛陀和佛教是其文化的核心和社会的内核，僧伽罗文明围绕“神圣”而展开，“世俗”相伴而生。有关“神圣—世俗”研究，学者们展开诸多论证，特别是以旅游为背景的圣俗二元论成果颇丰，但“神圣”与“世俗”是否有中间形态，还未有学者深入探讨。斯里兰卡康提以“圣城”之名进入世界文化遗产名录，具有圣俗研究的代表性。故笔者在深度田野调查基础上，以佛牙寺的仪式、圣俗空间和古今社会生产为主要内容，对斯里兰卡康提“寺—城—乡”的三元结构进行了剖析，提出“圣—凡—俗”的三元形态。
一、寺:“圣”之源起与形态
斯里兰卡的历史是以佛牙为主线穿连而成。佛陀(释迦摩尼)圆寂之后，世人便得到了四颗佛牙舍利，有迹可循且被世界广为认可的一颗佛牙现被保存在斯里兰卡康提佛牙寺（TempleoftheToothRelic）（余媛媛，）。斯里兰卡人日常生活中的任何一个生命节点都与宗教信仰有关，而宗教信仰的指喻性符号是佛牙，人们将佛牙视为佛陀的真身，是勇气的源泉和智慧的象征。位于康提的佛牙寺是佛牙作为符号而引发的更高级的可视化符号，造成了视觉上的可读性，以彰显其权利。这些具有社会文化价值的符码所具有的指喻意义至今仍然存在。佛牙寺是斯里兰卡人精神世界的中心，它承载着一代又一代斯里兰卡人的生命仪式和民族传统。这些仪式与传统亦是佛牙寺神圣力量的表征，下文以佛牙寺每日举行的Thevāva仪式为例进行阐述。
“Thevāva”源于泰米尔语的“Theveid”，意为服务或服役，这里指对佛陀的供奉。佛牙寺内每天有早、中、晚三场“Thevāva”仪式(图1)。仪式时间是早(早餐)6:15—6:30，中(午餐)9:15—10:15，晚(茶点)18:15—20:15。仪式开始前，信徒带着食物、花、灯、油、水等到佛牙寺等待供奉和朝拜。凌晨5:15，鼓手打起节拍寓意黎明击鼓仪式(AluyamDurē)开始。鼓声响起后三位僧侣从他们的住处出发，跟随肩扛寺庙钥匙的瓦度鲁勒拉(Vattorurāla)前往佛牙寺，以示敬畏心和重要性。僧侣进入密室(Gandhakuti)后燃灯，盖帕勒拉(Geparāla)从厨房取水交于僧侣，僧侣将水倒进容器，再将容器轻放在供桌对面的桌子上。这些仪式动作寓意帮活佛洗手、擦拭脸庞、供奉长袍等，将水从金钵倒入痰盂寓意给活佛净脚。清洁动作完成后僧侣拿起牦牛尾巴，侍奉座椅。执事方丈双手触碰花桌，再拿起扇子，上下扇动三次。僧侣拿起铃铛，摇铃三次，继而用樟脑燃灯。一系列仪式动作结束后，主持僧人先在鲜花上洒上少许檀香水，再奉花。至此，僧侣的仪式部分完成，门外等候的信徒被允许进入朝拜。
早上6点仪式快结束时，盖帕勒拉(Geparāla)进入厨房再次取水，汉克噶狄勒拉(Hakgadirāla)和卡地亚纳勒拉(Kattiyanarāla)负责运输供奉的食物，他们跟在盖帕勒拉身后，当供奉仪式的团队从佛牙寺侧门进入，上楼梯(图1)路过正对大门的鼓亭时，等待在两侧的鼓手开始演奏(āhārapūjāhēvisi)。音乐响起后，供奉佛牙的密室关闭，室内仪式正式开始。顺序是水、食物(三十二碗)、咖喱(三十二碗)，最后是甜品。
供奉食物仪式完成后僧侣洗手，食物继续保留在祭坛上。存放在外的高脚杯被递入，僧侣往杯中倒水三次，然后诵经(巴利语)以传达功德。诵经结束，执事方丈离开密室，锁上门，寓意请活佛享用食物。此阶段，鼓手开始奏乐，音乐声再次响起，直至僧侣打开密室门，信徒(有预约)有序进入朝拜。整个仪式持续一小时，至6:30结束。
中午的仪式(DavalhāraPūjāva)与早上的仪式有着许多相似之处，只有少许仪式用具和步骤不同。中午，有新生儿的家庭会到佛牙寺祭拜以祈求庇护。显然，在斯里兰卡南传上座部佛教教义中并无祈求神灵庇护一说。相传，这一习俗是受印度教寺庙(Dēvālē)的传统影响而形成。傍晚18:15，鼓手打起节拍寓意击鼓仪式开始，营造气氛的同时也告知信徒佛龛之门即将打开，可以开始瞻仰佛牙荣光，晚上仪式与早上仪式相似但击鼓节奏较为缓慢。
在Thevāva仪式过程中，任何一个仪式动作都具有“敬畏心和重要性”，“供奉佛牙的密室关闭，室内仪式正式开始”系列动作增强了佛牙的神秘感的同时也凸显了神圣性，“打开密室门，信徒(有预约)有序进入朝拜”和“祭拜以祈求庇护”是人们对内化信仰的实践。从这些具有指喻意义的民族志材料中可窥见两点。第一，“圣”之源起。佛陀通过“嘴”(牙)传授佛法教义，借助佛法教义揭示真谛，信徒们得以重生继而被导向涅槃之境。在僧伽罗信徒心中，佛陀早已圆寂，但因每一句佛法教义均经过牙齿传达出来，有字字真金之效，故在所有舍利中佛牙是最为珍贵的显圣物。结合上述案例可见，佛牙寺的神圣空间是以佛牙为显圣物，通过门槛、密室等各种各样的通道构建而成，离佛牙越近的空间越是神圣。米尔恰?伊利亚德提出“宇宙是从它的中心出生的，并从它的中心点或者说是肚脐处向外扩展。根据《梨俱吠陀》的说法，‘宇宙正是这种方式，首先从一个核，一个中心点出生和发展的’”（:17）。米尔恰?伊利亚德的宇宙论建立了神圣空间的核心，在斯里兰卡乃至所有南传上座部佛教信徒心中佛牙寺是宇宙轴心，是“圣”之源起。第二，“圣”之形态。宗教性包含着一种情感的张力，这种张力是一种真诚和稳固的内在关系，它是基于人们无畏风险和执着追求、反抗、感官、屈从的直接性与精神的抽象性的独特混合，它是一种面向更高秩序并且内化的主体立场（西美尔，:6）。如在“Thevāva”仪式中，佛龛(内置佛牙，佛陀的表征)前的倒水、换水和摆盘等仪式动作寓意给佛陀洗手、洁面、供奉早餐，这一系列过程展示了宗教的秩序性和神圣性。与此同时，人们前往佛牙寺这一神圣空间用自己的实践、认知方式和阶级语言来表达情感和祈求庇护。人们通过在佛牙寺的操持方式不仅构造了自身行为的活动结构而且还建构着整个社会环境，形成了圣之形态。在这种建构过程中，圣之形态已逐渐转化为一种社会不可动摇的内化秩序。
除此之外，这些具有指喻意义的“神圣”仪式和符码转化成了一种向心力。物质生产、组织制度和思想观念是构成世界上各种文明的三个基础层面，宗教与第一层面相互影响，跟第二层面相互影响和重叠，同第三个层面不仅相互影响和重叠，而且居于深层核心地位（何光沪，:2）。正是因为佛牙寺汇集了这种向心力、核心地位和以上的内在秩序，所以信徒们会从世界各地赶往佛牙寺，在这一神圣空间进行叙事和符号激活等实践活动，于是这个地点变成了一个视域，是一个具有视觉图像的景观，也就形成了斯里兰卡“寺—城—乡”中“寺”的图景。“寺”与“神圣”相对呼应，“神圣”的意识形态有助于当代社会生产关系的再生产，这些生产关系在空间和空间的再生产中被传递、传承与扩散。
二、城:“凡”之基理与内涵
年，康提以“圣城康提”(SacredCityofKandy)之名入选联合国世界文化遗产名录，入选评定内容的核心词汇有“佛教圣地”“佛祖的圣牙”和“朝圣圣地”。在这样一座活态的文化遗产城市中，除了有“圣牙”“神圣的寺庙”和“圣地”以外，还有人们的市井生活。无数的门槛、寺庙、神话和仪式等建立了多个神圣具有连续性的中断空间。这些神圣具有连续性的中断空间与人们世俗的市井生活交融穿插，故笔者以“凡”来概括这种介于神圣中间的空间形态。“凡”(甲骨文，金文字形，象造器之模范形)造字本义是多人共同使用的四柄夯地桩。引申义为“凡是”，表示概括。作为形容词时有“相同的、平常的、一般的”之意，如“深察名号，凡者，独举其大事也。号凡而略，名目而详”（董仲舒，:）。“凡”作为名词有人世间、尘世间之意，如司空图的《携仙箓》中“仙凡路阻两难留”。“凡”是圣与俗的一个中间形态，说确切的它是特定时间下的一个空间，这个空间里包含了“圣”与“俗”。下文以皇宫、佛牙寺、乡村寺庙的空间关系论证“凡”之基理与内涵。
在斯里兰卡历史上，自古有“得佛牙者得天下”之说。佛牙由历代僧伽罗国王供奉，受万民瞻仰。上文Thevāva仪式中仍保留了国王日常供奉佛牙的记录和仪式用具。在僧伽罗历史典籍中和西方殖民者的画笔下均记载了康提王朝时期的经济、政治、文化、宗教核心是佛牙寺和王宫所在地。佛牙寺位于国王的宫殿旁，僧伽罗国王的日常围绕着佛牙寺和仪式而展开(图2)。
斯里兰卡其他地方的村庄、寺庙与佛牙寺紧密相连，他们的关系大体可以分为两种:一种与佛牙寺有直接关系，即寺庙或村民使用的土地在佛牙寺管辖(财产)范围之内，该范围之内的寺庙和村民(一般为低种姓)有义务服务佛牙寺;另一种与佛牙寺无直接所属关系，但有紧密的内在联系，他们拥有自己的土地，寺庙由私人修建。例如，以位于卡拉皮提亚(Kalalpitiya)的A村为例。A村位于斯里兰卡中部偏西，村庄有一座寺庙，由本村一位高种姓人士捐赠私人土地所修建(图2)。该寺庙名称是“Dbau-kandaRanamahaVibaraya”。其中，“Dbaukanda”由“Dathu”和“Kanda”两个词构成，“Dathu”意为神圣的佛牙或遗物(HolyRelics)，“Kanda”意为高山;“Ｒanamaha”为捐赠土地人的名字;“Viharaya”意为寺庙。从寺庙的名字上来看“Dathu”(HolyRelics)与佛牙寺有一定的相似性，“Kanda”与康提旧称“KandaUdarata”(意为高地，山地)也有相似之处。在对“Ranamaha”后人进行访谈时，他们表示虽然不清楚为何如此命名，但二者的相似性确实留有诸多想象空间。该寺庙最初修建的目的是为了给村民提供学习(佛教)教义、冥想和静修的空间。寺庙经常会在傍晚或周末组织开设宗教培训课程或者播放佛教电影，这些活动会以乡村广播的形式传达给村民，村民接到通知后自发前往寺庙学习。寺庙不仅传授知识和信仰，还承载着村民的生命仪式，村民从出生、成年、结婚和死亡都与寺庙紧密相联。在日常生活中，村民会在寺庙冥想、诵经和祈福。除此之外，村民会将宝石、金银、土地(地契)、收成(粮食)、现金等捐赠给寺庙或佛牙寺。
在康提的寺城空间布局中，一直以来斯里兰卡“经济、政治、文化、宗教核心是佛牙寺和王宫所在地”，从名字上来看乡村寺庙和佛牙寺“二者的相似性确实留有诸多想象空间”，从社会功能上而言乡村寺庙跟佛牙寺一样“不仅传授知识和信仰，还承载着村民的生命仪式”。这些暗含逻辑性的民族志材料具有一定指喻意义，可窥见两点。第一，“凡”之基理是对“圣”之起源与秩序的模仿而建立起来的世界。无论参照宇宙的哪个层面，每一个结构都有一种宇宙起源作为它的范式，世界的创造模式已经成为每个人创造性行为的范式（米恰尔?伊利亚德，:17）。佛牙寺是康提乃至所有信徒精神世界的轴心，皇宫、部长等世俗世界的住宅和生活地围绕在旁侧，形成了“皇宫+佛牙寺”的模式。信徒总是尽可能地靠近他们的(神圣)中心，这是神圣的秩序，并且在一个微观的宇宙规模上能产生出新的宇宙，这个新宇宙是以中心宇宙为范式而建立。所以在斯里兰卡，特别是僧伽罗人居住区人们遵循着这个神圣的秩序，以“皇宫+佛牙寺”的范式建立了一个新的圣俗相融的宇宙空间，即每一个村庄都有一个主要的核心寺庙，形成了“村庄+寺庙”的模式，甚至连寺庙的名字都具有相似性。第二，“凡”之内涵。“凡”有人世间之意，处于圣俗中间的形态。在基于“圣”之范式“皇宫+佛牙寺”而建立的“村庄+寺庙”模式中，皇宫与佛牙、每一个村庄与寺庙并非独立而生。佛牙寺与这些村落的寺庙内部结构紧密相连，寺庙与寺庙之间有着一套连接和管理体系，形成了一个以佛牙寺为中心相互传递信息、相互补给的世俗社会网络。在康提王朝时期，人们通过寺庙传达信仰和信息，这些信仰和信息借助“神圣”的力量将社会价值内化为社会群体的认同归属和群体意识，从而建构起有助于统一王权和增强凝聚力的群体价值观（孙尚杨，:-）。虽然国王和僧人(僧团)之间相互扶持，但是他们行使的权利却不一样:国王是人世间的首领，以凡世的权利保护佛教;僧人(僧团)是神圣世界的代表，以精神上的教化影响凡世。正如瓦?伊?科奇涅夫所言，历史上的僧伽罗国家具有神权的特点，从某种角度而言，佛教是保持自治的“国中之国”，并延续至今（:）。寺庙具有神权的特点，位于康提皇宫内的佛牙寺集神权与王权为一体。圣俗关系在整个社会整合中扮演着基础性作用，而神圣是社会整合和社会秩序建构的重要路径，神权和凡世的王权融合并传到社会生活领域，影响着康提乃至整个斯里兰卡的社会关系和社会秩序（张进福，）。佛牙寺、皇宫、墙和边界、乡村寺庙在景观中扮演着重要角色，它们在康提王朝时期明确了秩序、安全，赋予市民和村民一种可见的地位。现如今总统制共和制取代君主制，王权被其他的社会主体力量(政党)所取代，但王权的表征却未曾消失过。随着社会发展，以皇宫、佛牙为表征的王权和神权等抽象概念和形象符号被具化形成了包含思想、情感和认同的古训、仪式和秩序，它们通过日常实践被加强，融入世俗的城市机构、社区和制度。这些可视的景观在时间和空间中仍然具有延续性，提醒着市民与村民的权利与义务。
如果说城市是人类文明的容器，那么康提是一座具有磁性的容器，它不仅在“王权和神权”的社会结构中建立了一个“神圣和世俗”的“凡世”空间，而且为信徒的微观宇宙空间树立范式，还在以乡村寺庙为结点的延伸空间中吸收了更多的向心力和凝聚力。凡世的康提城作为容器保存和传承的文化比任何书籍、遗迹、大脑所记录的内容都要多。这也就形成了斯里兰卡“寺—城—乡”中“城”的图景。
三、乡:“俗”之古今与联动
这里必须说明的一点是，我们无法找到一个纯粹的世俗状态，不管一个人对这个世界的去圣化程度有多大，他在世俗生活中所作出的选择都不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为（米尔恰?伊利亚德，:3）。在这里，乡村是在寺、城图景基础上，以信仰和种姓为驱动力，围绕世俗社会生活中的生产和生计而展开。下文以“世俗”的社会生产为视角阐述安派克村庄(Embek-ka)的古今与联动。
康提的安派克村庄因有众多技艺精湛的木雕工匠和盛产木雕工艺品而闻名。在僧伽罗王朝时期，整个村庄服务于康提国王(包括修建寺庙和皇宫，图3)。其中，安派克神庙(EmbekkaDevalaya)供奉的主神是卡塔拉纲玛(Kataragamadeviyo)，该神庙由维克拉玛巴忽三世(KingVikramabahuIII)14世纪在位时修建。有关安派克神庙的记录最早出现在一部名为《安派克?瓦尔纳纳瓦》的诗歌作品中，该诗歌是诗人德尔加哈哥达?穆迪扬斯(Delga-hagodaMudiyanse)根据鼓手兰伽玛(Rangama)向国王讲述自己因得皮肤病向卡塔拉纲玛祈求庇护后康复，得到国王支持和修建神庙的故事，故事中神殿的修建亦与王后赫娜坎答?比索?班达拉(HenakandaBisoBandara)巧妙结合。如此一来，赋予神殿神权和王权的表征。诗歌中讲述安派克神殿为三层建筑，但今天，此处为单层建筑。据推测，现在的安派克神殿是后来由手工艺人重新修建。年，康提被英国殖民占领，康提国王被流放和囚禁，大量手工匠人遭到迫害，斯里兰卡传统手工艺发展受阻。自此，安派克的木雕手工艺逐渐衰落。
从康提到安派克道路蜿蜒，在康提—科伦坡的主要公路上，从皮里马塔拉瓦(Pilimatalawa)交界处右转，必须沿着达乌拉加拉(Dawulagala)公路行驶，才能到达安派克，约45分钟车程。沿路除了稻田、村庄，还有两个著名的寺庙加达拉德尼亚寺(Gada-ladeniyaRajaMahaViharaya)和兰卡提拉卡(LankatilakaViharaya)。安派克村庄不仅有木匠，还有铜器工匠，他们多以制作、售卖黄铜鸡灯(Pol-thelPahana)和宗教仪式器具为生。结合安派克史料和社会环境可分析出安派克的主要职业有鼓手、木匠、金银、铁匠和铜匠。
安派克神庙位于村庄的中心广场，神庙对当地居民免费，外国游客需缴纳卢比作为门票。该神庙由加拉加圣地、舞蹈厅和鼓手厅三个部分组成。据当地村民和考古局工作人员介绍，神庙里每块雕刻都具有独特性，屋顶结构由木柱支撑，木雕精美。其中，有一种被称为马多尔?库鲁帕瓦(MadolKu-rupawa)的技术能够将屋顶结构的多根梁钉在一个点上，其原理类似于一个大型“别针”使房屋结构保持稳定。神庙的鼓手亭共有块木雕。其中，32根木柱四面有个雕刻图案，32根柱子底部有件花卉雕刻图案，托架上有64个莲花雕刻图案，梁上设计雕刻有30件，横梁上雕刻有36个。在安派克神庙街道两侧开有若干木雕店和铜器店，整个村庄安静而古朴。
康提被评选进入世界文化遗产名录后就变成了具有多重吸引的遗产旅游资源，康提城区因具有诸多文化古迹，成为游客聚散的核心地，周边具有自然资源和文化资源的村庄也随之成为旅游目的地。在第三产业(特别是旅游产业)的刺激下，因佛牙寺和康提城的吸引，大量游客进入康提，带动周边乡村旅游。与此同时，在旅游纪念品经济的带动下，带有体温的手工木雕受到游客喜爱，需求增大。因殖民文化进入而导致衰退的种姓村庄，如今手工艺产业出现复兴之势。
在安派克世俗的经济生活中，曾经的安派克神庙是“神权和王权的表征”，安派克“主要职业有鼓手、木匠、金银、铁匠和铜匠”，如今安派克已经成为“当地居民免费，外国游客需缴纳卢比作为门票”的旅游目的地。从这些具有一定的指喻意义的民族志材料中，可窥见两点。第一，古代社会生计形态。安派克出现的职业是鼓手、木匠、金银、铁匠和铜匠等。在斯里兰卡古代社会，鼓手的种姓名称是贝拉瓦，金银/铁匠/铜匠的种姓名称是阿恰力，在斯里兰卡高地(康提)木匠和漆匠种姓都归为阿恰力。虽然阿恰力和贝瓦拉都属于首陀罗阶层，但阿恰力种姓高于贝瓦拉。一般情况下，他们用劳动换得国王手中的土地使用权，对国王有服务义务。康提沦陷后，英国殖民者将康提国王流放印度，他们有意识地对僧伽罗文化进行破碎和重组，曾经服务于国王的安派克村庄的生产关系伴随着僧伽罗王朝的破灭已停止。以王权和神权为表征的社会结构发生变化，导致原有的产业链被毁坏，即从事木雕产业的村民与僧伽罗国王之间的生产关系被毁灭。在不可逆转的时空中，这些遗留的古迹已然成为历史记忆，述说着古代社会生产关系和僧伽罗王朝曾经的辉煌。第二，在当代语境中，由寺到城再到乡的联动产生了新的生产生计模式，这一模式实现了生产关系由单向维度至联动共生的衍化。康提王朝时期人们一直恪守种姓制度，即村庄村民是单一以姓氏或者血缘且以种姓为基础的社会分工体系，人民向国王纳税和提供免费的劳力。虽然时间流逝、社会变迁，村民与国王的生产关系已不复存在，但一部分人仍以他们的种姓工种为生。加之随着社会结构的改变和文化的变迁，新型的生产关系被生产出来，排斥并取代了旧的生产关系。安派克服务的主体对象已由旧时的康提国王转向游客或者说是更多的大众群体。现今，安派克村民重新拿起雕刻刀，将木雕手工艺品作为旅游纪念品出售给游客以谋生计。虽说这些转化身份的“(旅游)工艺品”不如鼎盛时期精美，但传统技艺却得以保存和复苏。当“地方性”技艺和“现代化”需求相结合时，经济得以发展，康提的遗产价值也得到提升（秦红增，）。
由此可见，康提城吸引了众多游客，游客逐渐分散到乡村。城市和乡村是康提社会重要且紧密相连的两个组成部分。在社会生产力和社会分工发展到一定条件下，城乡之间相互作用、相互影响、相互制约形成普遍联系与互动关系。因此，“寺—城”的图景在时间和空间维度上扩大社区边界延伸至乡村，形成了“寺—城—乡”的三元社会结构。这个以寺、城、乡为文化载体的社会结构所呈现“圣—凡—俗”文化脉络，是自然景观在社会文化中的“自然”再现，“是在自然之中自然本身的痕迹或者图像，将其社会结构烙印并编码在我们的感觉器官上”，形成了一个以仪式、空间、社会生产为切面，“圣—凡—俗”为文化语法的“寺—城—乡”的图景（W.J.T.米切尔，：16-17）。
四、结语:单向维度至共生的衍化
由以上“圣”之源起与形态、“凡”之基理与内涵和“俗”之古今与联动三个民族志案例清晰可见斯里兰卡康提城乡模型:神圣的寺是斯里兰卡人的轴心和宇宙的中心，形成了内化的社会秩序且具有向心力;凡世的城以“圣”为核心，以王权与神权相结合的文化空间和社会结构夯实了这个中心;在社会生产中，世俗的乡在前两者的基础上编织了一张更大的网。
康提不仅是斯里兰卡主体民族僧伽罗文化的代名词，而且亦展现了斯里兰卡的核心文化景观。从地理方面，康提中心的佛牙寺、皇宫、历史建筑遗迹等占据了中部地区的中心位置，而中部地区又居于斯里兰卡国土的中心位置;从政治方面，康提的“圣—凡—俗”文化景观表征了斯里兰卡社会秩序，这种内化的社会秩序不仅提升了公民的共同体意识，也加强了民族的身份认同;从宗教方面，围绕佛牙寺为中心形成了一张以寺庙为结点，道路为连线，信徒为力量编织而成的社会互助和信息传达的网络;从族群方面，康提更是斯里兰卡主体民族僧伽罗人心中的圣地。在地理景观、政治景观、宗教景观和族群景观叠合在一起时，康提位于四个景观的中心位置，亦是研究僧伽罗文化最具代表性的案例。
在全球化人群流动的社会中，斯里兰卡具有农业文明的景观形态快速向旅游服务产业转型。因斯里兰卡文化主体在信仰和种姓的历史语境中形成了强大有力的文化认同，遵循清晰的文化脉络，虽然表层形式结构发生改变，某些文化传承一度出现危机，但原有的扎根于社会深层结构的“圣—凡—俗”图景并未被打破。在旅游经济的刺激下，文化产业逐步复苏，基于“圣—凡—俗”文化语法的“寺—城—乡”图景不再是僧伽罗王朝时期村民向国王单向维度的朝圣与供养，而是衍化为当下地方性知识和现代化需要的联动与共生模式。这在提升文化自信的同时，也改善了村民的生活条件。当代社会是一个“世界性社会”，我们看到的跨国的和国际的现象可以作为经验来把握（高丙中，）。虽然中斯文化制度各不相同，但通过探讨当代语境中斯里兰卡城乡共生的模式，反观中国城乡社会中适应自然所形成的原理和要件，或许可以启示我们在新时代背景中应深度挖掘文化内涵，积极守住文化脉络，秉承文化自觉与文化自信，探寻多种路径方可实现城乡的健康可持续发展。
编辑说明：文章来源于《湖北民族大学学报（哲学社会科学版）》年第3期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
编辑：李全敏吴鹏贾淑凤
编辑助理：徐妍
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